中国佛教史
  任继愈《中国佛教史》·五、清朝佛教
 

五、清朝佛教

1.清帝室和佛教

  1644年,满洲贵族爱新觉罗氏攻取北京,替代明王朝入主中原,建立了多民族统一的大清帝国。从康熙乾隆期间(1662—1795),内服诸藩,外御殖民者的侵略,疆域东起诸海,西至帕米尔,北自萨彦岭,南到南沙群岛;东南抵台湾,西北至巴尔喀什湖、楚河;东北趄自鄂霍次克海、外兴安岭,西南到西藏和克什米尔之拉达克。1840年鸦片战争,清王室丧权辱国,逐步沦为半殖民地半封建的国家,1911年被孙中山领导的辛亥革命推测,前后延续了267年。

  满族原来信仰萨满教,对天神地祇的崇拜十分流行,与汉民族对天帝和土地的传统信仰极其相似。金代佛教相当发达,后金受金的影响,对佛教也不陌生,早在入关以前即与西藏喇嘛教发生联系。及至统一全国,吸收明王朝的政治制度,进一步加强了君主专制主义,在文化领域,大力崇奉孔子,提倡理学,禁止文人结社,实行空前严格的思想统制。对内地佛教继续采取利用,但从严控制的政策:对喇嘛教,则主要当作羁魔蒙藏上层、巩固中央统治的手段。

  清代僧官取自明代旧制,在京设僧录司,有“正、副掌印”各1人,下设左右善世2人,阐教2人,讲经2人,觉义2人;各府、州、县各设僧纲、僧正、僧会1人,“由该地方官拣选,具结详报督抚,由督抚咨部派劄补授,年终汇报吏部。其钦记由该省布政司给发。”全国佛教严密地控制在僧官手中;而僧官也没有什么独立的权力,只是执行世俗政权任务的工具。《大清律例》还规定,不许私建或增置寺院,不许私度僧尼,严格执行出家条件,严厉制裁淫乱僧尼等。

  但是,作为统治思想的补充和个人精神生活的需要,清帝室也不乏对佛教表示兴趣的君主。清世祖曾先后召憨璞性聪、玉林通琇、木陈道态禅师入内廷说法,并分别赐号。一般认为,世祖在宠妃董氏死后,曾考虑过弃位出家。康熙帝六下江南,凡至名山大寺,往往书赐匾额。他又将明末隐迹山林的高僧逐一引入京师,以便控制和吸引亡明士人。雍正帝对禅颇有研究,自号“圆明居士”,曾辑《御选语录》19卷,并为这些语录撰写序文20余篇。其《御制总序》称:“朕膺元后父母之任,并非开堂秉拂之人,欲期民物之安,唯循周孔之辙。所以御极以来,10年未谈禅宗,但念人天慧命,佛祖别传,拼双眉拖地以悟众生,留无上金丹以起枯朽……。”他提倡用“周孔”思想指导禅学,从而统一佛教

  雍正还撰有《御制拣魔辨异录》,把死去近百年的法藏重新提出作思想鞭挞。法藏与圆悟同是明末江南的著名禅僧。圆悟传法26年,言满天下,王公大人皆自远趋风。他以“即事而真”为指导思想,以“棒唱交驰”教授学徒,突出“日应万缘而不挠其神,千难殊对而不干其虑”,是禅宗不问是非善恶的翻版。死后,钱谦益为撰《塔铭》。法藏拜圆悟为师,但以直承北宋觉范(惠洪)的《临济宗旨》自居,以“危言深论,不隐国是”,为士林所敬。从现存的言论看,他主张“但了凡心,别无圣解”,把着衣吃饭、喜笑怒骂都看作是禅的表现;以为“人心”即是“两端”,不参穷富善恶,不可得悟。这类观点与圆悟显然不同。当他作《五宗原》,阐发觉范对禅宗五家分宗的新说时,立即引起圆悟的驳难。由此开展了两家的争论,延续到他们死后的清代初年。法藏的禅思想得到黄宗羲等明末遗民的赞赏。至此,雍正直斥法藏等人“实为空王之乱臣,密云(圆悟)之赋予,世出世法并不可容者”。最后他以“天下主”的身份,敕令地方官吏详细查明法藏一支所有徒众,在组织上彻底摧垮。这一事件具有政治意义,反映清帝的心态相当复杂。

  乾隆年间,完成了由雍正开始的汉文大藏经的雕刻,是谓“龙藏”。乾隆三十八年(1773),乾隆帝又组织人力将汉文大藏经译成满文,经18年完成,与由藏文译成的蒙文大藏经同时雕印。他明确表示,翻译满文藏经的目的,不在于要人们懂得佛教的哲理,而是使他们“皆知尊君亲上,去恶从善”。这个态度大致代表了清代诸帝的共同想法。

2.内地佛教

  据《大清会典》统计,清初各省官建大寺6073处,小寺6409处;私建大寺8458处,小寺58682处。有僧110292人,尼8615人。总计寺院79622,僧尼118907人。乾隆初四年(1736—1739)共发出度牒340112张,令师徒相传,事实上私度并未停息。据近人太虚估算,清末各省约有80万僧。事实上,清代佛教随着国力衰弱,寺院荒废日甚,加上战火破坏,佛教在晚清已经处于全面危机的阶段。

  清代内地佛教,主要是禅宗和净土宗。清初禅宗有临济宗和曹洞宗的对峙。临济宗在明末幻有正传下出密云圆悟、天隐圆修、雪娇圆信三家。圆悟一家又出汉月法藏、费隐通容、木陈道忞三支,在清初最有影响。圆修弟子为玉林通琇,也较著名。曹洞宗在明末无明慧经下出无异元来、永觉元贤、晦台元镜三家,清初各化一方。其中永觉元贤在福州鼓山涌泉寺提倡“鼓山禅”,其弟子为霖道需,在清初也有一定影响。

  清初以后,禅宗的地位已渐为净土宗取代。雍正帝以禅门宗匠自居,对当时禅宗的败落进行严厉抨击,并以云栖袾宏为范例,鼓吹三教合一和禅净合一,提倡念佛净土。其后,乾隆大力扶植士大夫学佛运动,使念佛净土在社会深入推广,成为世俗学佛的基本内容。清代佛教僧侣中宣扬净土教最为得力的有行策、省庵、瑞安、印光等。其中行策著《起一心精进念佛七期规定》,为近代“打念佛七”之始;印光是近代净土宗的主要代表。在家信徒中,周梦颜、彭绍升、张师诚、杨文会等都以净土为学佛的归趣。周梦颜著有《西归直指》、《欲海回狂》等,提倡净土念佛,求人生解脱;彭绍升私淑于株宏,著有净土念佛方面著作十多种,并撰有《居士传》56卷。杨文会是清末最重要的佛教在家信徒,他具有各宗深厚的学问,但也以净土为学佛的归宿。

3.居士佛教

  晚清佛教在社会上已衰弊至极,但在文士之中,佛教义学反而出现异常活跃的气象。

  汉魏以来,以文士身份学佛参禅、扶植沸教事业的知名人士,历代都有,大致可分为两类:一类是承担译经刻经、建造寺塔等的施主;一类是研习和发挥佛教义理,调和儒释关系的士大夫。当然,在这些文士中间,不乏有逃避现世,不满现状,甚至与当局取不合作态度的人。自明万历前后,由李贽开始的士人将佛教当作观察世界人生和批判道学的武器,佛教义理成了官方儒学的异端,与腐儒们假道学之名进行排佛活动同时并存,形成两股截然相反的潮流,是此后中国思想史上颇足注意的现象。

  明末政治腐败,加重了士人背离道学,向佛教的倾斜。及至明亡,抗清复明而又独具见识的士人,有相当一批归于佛教,如戒显、澹归、药地、蘖庵、担当、大错,及明宗室八大山人石涛等,均出家为僧:未出家者,也借佛教义学阐述自己的理论体系,包括方以智(1611—1671)、黄宗羲(1610—1695)等。

  清自道光,国家衰势已定。殖民主义的侵略,开始唤起民族的觉醒。一批先进的文人,也把佛教义学作为可以挽救国家民族的精神武器。龚自珍(1792—1841)从佛教“业报”学说引申说道:“人心者,世俗之本”,心力所至,足以“报大仇,医大病,解大难,谋大事”,据此而言,“天地人所造,众人自造,非圣人所造”。这种不依靠“圣人”,而要求“众人”以自有心力创造天地的呼喊,无疑潜在着某种革命的因素。其后经魏源(1794—1857)到康有为,尤其是谭嗣同梁启超,继续实发挥佛教的主观战斗精神,宣传悲天悯人的忧国忧民之思,鼓动不怕牺牲,团结奋进的宗教热情。居士佛教成了中国近代民主革命思想中的一个不可忽略的环节。

  与此相应,居士佛教对于佛典的搜集整理和义理的探究,也有新的发展。这类居士在清初有宋文森、毕奇、周梦颜、彭绍升,以彭绍升(际清,1740—1796)最著名。他广读大小乘经论,信仰净土,撰有《屠士传》、《二林居集》、《行居集》等。晚清刻印佛经成风,郑学川在苏州、常熟、杭州、如皋、扬州等地设置刻经处;杨文会(1837—1911)则创金陵刻经处,影响尤大。

  杨文会号仁山,安徽石埭县人。他由受学《起信论》、《楞严经》入佛,募款重刻方册藏经和佛菩萨图像。光绪年间,随外交使团数次出国到伦敦、巴黎,结识日僧南条文雄(1849—1927)。回国后,与南条互相交换两国所缺佛经,刻印流通。光绪二十一年(1894),在上海会晤来自斯里兰卡的达磨波罗(1864—1933),对“印度摩诃菩提会”发起的复兴佛教运动表示赞同,又与日本、朝鲜佛教复兴运动相呼应,着手在中国实施振兴佛教的计划,包括编撰佛教教材、创办学校、搜集和刻印佛经等,1901年,他捐出私宅作刻经处;1908年,在刻经处成立祇洹精舍,教授僧俗学生;1910年开办佛学研究会,每周讲经一次,听者踊跃。随其从学者,除谭嗣同就义之外,居士欧阳渐建支那内学院,发展义学一途,尤以法相唯识影响于当时的思想界;僧太虚与陈元自、章太炎等创“觉社”,成为中国“佛教复兴运动”和推动佛教西渐的主力;熊十力则另辟溪径,创“新唯识”论。欧阳渐弟子吕澂,长期主持支那内学院,对当代中国的佛学建设贡献良多。

4.喇嘛教

  17世纪初期,喇嘛教已传至关外。清太宗(皇太极)开始与西藏达赖喇嘛五世(罗桑嘉措)建立关系,互致问候。入关不久,顺治帝遣使去西藏问候达赖、班禅,达赖和班禅也派人到北京朝贺。顺治九年(1652),达赖五世率班掸代表应请入京,清廷封达赖为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇但喇达赖喇嘛”,有意让他成为藏蒙两地喇嘛教的领袖。回藏后,达赖五世用从内地带回的金银,在前后藏新建黄教寺庙十三所。康熙继位后,继续遣使迸藏看望达赖、班禅,带去贵重礼品。1682年,五世达赖死后,据有天山南北的蒙古准格尔噶尔丹,与掌握西藏政权的巴桑结嘉措相勾结,东图青海蒙古和硕特部,北攻漠北蒙古。1688年,漠北蒙古由哲布尊丹巴率喀尔喀部归清。此后,各世哲布尊丹巴均受清廷册封,成为统治外蒙古的主要支柱。康熙三十年(1691),封章嘉喇嘛为“呼图克图”,灌顶普慧广慈大国师,总管内蒙古佛教事务。当西藏上层为争夺六世达赖职位而斗争不已的时候,康熙五十二年(1713),遣使封五世班禅罗桑耶歇为“班禅额尔德尼”,为黄教树立另一领袖,以便分权统治。五十九年(1720)派兵两路进藏,册封格桑嘉措为达赖六世。次年,废除第巴职位,设立四噶伦管理西藏地方行政事务。雍正亦重视喇嘛教,他在即位的第三年(1725),将其前住的潜邸改为雍和官,至乾隆九年(1744),立为喇嘛教寺庙,成为国都喇嘛教的中心。在雍正乾隆年间,喇嘛教在内地相当流行。藏密经籍的翻译也有所开展。

  清王朝对藏地佛教的支持,是它整个统治政策的组成部分。入关之前,清统治者采用满、蒙联合的手段对付明王朝。入关以后,为了巩固统治,清帝室根据满、蒙、藏民族相似的文化、宗教、历史背景,力图用喇嘛教激发他们共同的思想感情,并通过喇嘛上层控制边疆地区,康熙曾说:“蒙古惑于喇嘛,罄其家赀,不知顾惜,此皆愚人偏信祸福之说而不知其终无益也。”他明知愚惑无益,却还是多方扶植,目的就在“除逆抚顺,绥众兴教”。乾隆统一新疆后,对厄鲁特蒙古同样采取“因其教不易其俗”的政策,这叫做“绥靖荒服,柔怀远人”。乾隆在《御制喇嘛说》碑中更明确地指出:“盖中外黄教,总司以此二人(达赖、班禅),各部蒙古一心归之。兴黄教,即所以曳蒙古,所系非小,故不可不保护之,而非若元朝之曲庇番僧也。”

  在清室扶植下,喇嘛教在全国,特别是在蒙藏和三北地区有相当大的发展。仅据藏地统计,乾隆二年(1737)属达赖的寺庙3150多所,喇嘛302560人,农奴121438户;属班禅的寺庙327所,喇嘛3670人,农奴6752户,总计寺庙(属黄教的)3477所,喇嘛316230人,所属农奴128190户。到光绪八年(1882),黄教大寺庙1026所,僧尼491242人,加上其他派别的(包括部分甘、青、康藏族地区)寺庙25000余所,僧尼76万余人,据估计,约占当时藏族人口的二分之一。至此,喇嘛教已经走到它的反面。按黄教戒律,僧尼不得婚嫁;喇嘛一般不事生产,特别是不能从事农业生产。这对于藏族地区人口和经济的正常发展是极其严重的威胁,也危害了整个民族的发展。在蒙古地区,情况大体相似。





 
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