中国佛教史
  任继愈《中国佛教史》·二、天台宗和真言宗的盛行与平安佛教
 

二、天台宗和真言宗的盛行与平安佛教

  在唐朝时期,日本与中国的政治、经济和文化交流十分频繁。从日本舒明天皇二年(630)到字多天皇宽平六年(894),共派出遣唐使19次,除3次未能成行外,实有16次。派遣唐使的主要目的是输入唐代的文化,遣唐使船的往来都有留学生、留学僧(“学问僧”)随行,有些还搭乘新罗船和唐朝商船入唐。据统计,在这期间入唐的留学生、留学僧(包括随从僧人)138人,其中留学僧105人,占76%多。所学佛教内容,奈良时期主要是三论宗和法相宗(公元777以前),平安时期大部分是天台宗和密宗(真言宗),天台宗和真言宗是日本平安时期(794—1192)最盛行的佛教宗派。

  奈良时代中央集权封建国家建立在班田制基础上。随着位田(授与五位以上贵族的田)、职田(授与官员作俸禄的田)、功田、赐田以及垦田(开垦的荒田为私有田)的发展和私有土地的增多,班田制日益受到破坏,国家的统治力量也随着削弱。此外,朝廷每年为保护和发展佛教事业,经营造寺、造像、法会等付出巨大费用,使国家的财政负担也不断加重。奈良后期僧侣上层的参政和腐败,不仅对以天皇为首的中央集权造成危胁,也不利于以佛教巩固封建统治秩序。因此,在朝廷迁都平安(今京都)以后,光仁、桓武、平城和嵯峨天皇等在对政治经济进行整顿和改革的同时,对佛教也加强了管理和监督:派使者到奈良七大寺对僧尼进行检校,整肃僧尼风仪;对僧尼得度、考试及造寺进行严格的限制,鼓励对佛教义理的研究和阐释;整顿寺产,禁止向寺院施舍田园,也禁止土地买卖,规定由国司、寺院三纲(上座、寺主、维那)和施主共同检查地方上由官吏或贵族建造的大寺的资财。

  此外,天皇特别扶植和支持最澄、空海从唐新传入的天台宗和真言宗,用以作为与奈良佛教相抗衡的势力。 

1.最澄和日本天台宗

  最澄(767—822),俗姓三津首,字广野,年12从奈良大安寺行表和尚出家,学习唯识章疏等,年20在东大寺受具足戒。后见奈良佛教界充满腐败混乱现象,便独自到平安东北的比叡山结庵修行,诵《法华经》、《般若经》等大乘经典,并修禅观。他在读中国佛教章疏时,对书内引证的天台宗教义很感兴趣。经别人帮助,他从收藏天台宗典籍的寺院抄来《摩诃止观》、《法华玄义》、《法华文句》等进行研究。这些隋代智的著作是律僧鉴真带到日本的。鉴真与其弟子法进等人在日本已讲授过天台宗教义。在鉴真之前到日本的道叡系禅宗北宗禅师普寂弟子,也熟悉天台宗教义,他是行表之师,而最澄曾师事行表。最澄入唐求法之前已对天台宗有所了解。

  最澄在比叡山的修行和传教活动引起桓武天皇的注意。延历二十一年(802),最澄得知天皇有意扶持兴隆天台宗后,特地上表请求入唐求法。第二年,最澄、义真获准随遣唐使藤原葛野麻吕的船舶出发,但因风折回。延历二十三年(804),最澄和空海等随遣唐使入唐。最澄、义真到达台州(浙江临海县),在龙兴寺从天台山修禅寺座主道邃受天台宗教法和《摩诃止观》等书抄本,并受大乘戒。此后,最澄登天台山,从佛陇寺的行满受法并天台宗教籍82卷。行满、道遂都是天台宗六祖荆溪湛然(711—782)的弟子,最澄则是接受湛然教系传法的第一个日本人,又在天台山禅林寺从翛然受禅宗牛头法融一派的禅法,他在入唐之前曾从其师行表受禅宗北宗禅法。

  唐贞元二十一年(805)四月,最澄与义真离开台州到越州(今浙江绍兴),从龙兴寺沙门顺晓(善无畏的再传弟子)受密教灌顶和金刚界、胎藏界两部曼茶罗以及经法、图像和道具等。

  这样,最澄在唐接受了天台、密宗、禅及大乘戒法的四种传授,此即所谓“圆、密、禅、戒”的“四种相承”。公元805年5月最澄搭遣唐使的船回国,向天皇上表复命,将带回的经书章疏等230部460卷及《金字妙法莲华经》、《金字金刚经》和图像、法器等就上。

  最澄在天皇支持下努力在日本正式创立天台宗。延历二十五年(806)最澄奏请朝廷每年准予各宗度僧出家,在奈良佛教宗派之外,“更加天台法华宗”,建议各宗度僧之数为:“华严宗二人,天台法华宗二人,律宗二人,三论宗三人,加小乘成实宗;法相宗三人,加小乘俱舍宗”。天皇同意,下诏按奏文之数度僧,对受度者应先考试,注重考察他们对义理的了解和持戒情况。这样,在原来的奈良六宗之外,天台宗正式取得独立的地位。

  此后,经平城天皇到嵯峨天皇,最澄不断扩充以比叡山一乘止观院(根本中堂,后改称延历寺)为传法中心的天台宗教团,又积极到各地开展传教活动。在传教过程不断与奈良佛教的学僧进行争论。主要围绕两个问题:

  第一,一乘、三乘的权、实之争——一切众生是否皆有佛性,天台宗与法相宗二者何为优越的问题。

  最澄的主要对手是法相宗学僧德一。德一根据法相宗教典的五种姓法,认为“无性”众生即使能成声闻、缘觉,但无佛性,不能成佛,反对天台宗所说的一切众生皆有佛性,皆能成佛的理论。最澄据《法华经》及有关天台宗著作,认为按教义把修行者分为“声闻”、“缘觉”、“菩萨”三乘,是佛应众生素质高下作的权宜说法,而按佛的真实本意,只有一乘“佛乘”,没有三乘,此即“佛权方便,说三乘耳,尚无有二,岂当有三!是诸声闻,皆当成佛。”因此,天台宗的主张符合佛的本意,属于“真实之教”,而法相宗的“五种姓”说为“方便之说”,属“权教”。此外,对奈良佛教的诸宗派,凡信奉二乘、三乘教法的,他均判之为权教。

  第二,为确立大乘戒,在比叡山设立大乘戒坛之争——最澄的天台宗能否摆脱奈良佛教而独立发展的问题。

  日本约授戒制度是从鉴真赴日(753年)以后完备起来的,他把中国通行的《四分律》(小乘法藏部戒律)及道宣的有关著述带到日本,作为弘传律学和授戒的主要依据。先后修建的东大寺戒坛院、下野(今枥木县)药师寺戒坛、筑紫(今福冈)的观世音寺戒坛,是全国出家者受戒之所。在最澄创立日本天台宗的时候,这些戒坛皆由奈良佛教把持。各宗出家者必须到奈良东大寺受戒,天台宗出家者也不能例外。由于法相宗势力大,待遇优厚,在比叙山的天台宗出家人在下山受戒时,往往转入此宗,或不再归山。鉴于这种情况,最澄决心改变必须下山受小乘戒的常规,提出:天台宗是大乘圆教,此宗的得度者不应下山受小乘戒,只要在比叡山受大乘戒(也称菩萨戒,依据《梵网经》等)就行了。为此,他几度上奏朝廷,要求在比叙山上设立大乘戒坛。由于把持僧纲(最高僧官,有僧正、僧都、律师)的是奈良佛教僧人,他的奏议长期没有获准。直到最澄于弘仁十三年(822)去世之后,嵯峨天皇才许可在比叡山设坛,每年为得度僧授大乘戒,然后让受戒的人住在山中12年专心修学。

  嵯峨天皇此后又赐比叡山以“延历寺”之号,自此比叙山升为官寺。最澄死后45年,清和天皇赐以“传教大师”谥号。

  最澄的著作主要有:《守护国界章》、《显戒论》、《法华秀句》、《内证佛法血脉谱》等。

  最澄的弟子有义真、光定、圆澄、圆仁等,圆仁(794 —864)继义真、光定之后任第三代座主,在仁明天皇承和五年(838)入唐,修学天台宗的密教,承和十四年(847)回国,对日本天台宗的法华忏法和密教有发展,并传入五台山的念佛法门,对后世净土信仰有很大影响,著有《法华迹门观心绝对妙释》、《金刚顶经疏》及《入唐求法巡礼行记》等。义真的弟子圆珍(814—891)继安慧之后任第五代座主,在文德天皇仁寿三年(853)入唐,学天台宗和密教,6年后回国,注重弘传密敦,著有《传教大师行业记》、《行历抄》等。

  日本天台宗是从中国传入的,在教义方面奉《法华经》及中国天台宗创始人智(538—597)所著《法华文句》、《法华玄义》和《摩诃止观》等为基本教典,以“五时”、“八教”的判教理论和“一念三千”、“三谛圆融”的诸法实相论和“一心三观”的禅观理论为基本教义,但因为日本天台宗是在日本特有的社会历史环境中传播和发展的,所以也形成自己的特色,主要有以下三点:

  (1)天台宗、密教的合一。最澄在唐从天台宗道逢、行满学天台教义,又从密宗顺晓学密宗教义,把二宗著作带回国。最澄在创立日本天台宗时,对二宗并重,让每年得度的二僧分别修止观业(天台)和遮那业(密)。现存可断定为最澄著的密教著作很少。从一部分资料看,他是主张天台、密二教一致的(所谓“圆密一致”)。他创立的天台宗中就包含密教成分,如规定《大日经》、《孔雀王经》等密教经典为本宗必读经典,又按密教仪轨举办秘密灌顶、修法等。天台密宗后经弟子圆仁、安然、圆珍的发展,成为与空海的“东密”(以东寺为中心)相对应的“台密”,影响很大。

  (2)教戒一致,只承认大乘戒。中国唐代以后盛行小乘《四分律》。道宣《四分律行事钞》等著作已对《四分律》作了大乘的解释。最澄仍不满足,他进一步提出天台宗是大乘佛教,其僧人只应受大乘戒,不必再据《四分律》受小乘具足戒,并 贬斥受小乘具足戒的奈良六宗一律是小乘。在他死后,他的主张得以实现。

  (3)鲜明的“护国”思想。最澄在创教、传教过程中,一直把“护国”作为自己的使命,在他死后,天台宗盛传密教,特别重视以“镇护国家”、“积福灭灾”为目的的祈祷、读诵和秘密修法等,与真言宗一样受到天皇和贵族的崇信。

  日本天台宗到良源(912—985)座主以后,圆仁的法系(在比叡山,称“山门”)和圆珍的法系(在三井圆城寺,称“寺门”)之间的矛盾表面化,经常发生冲突,因各拥有僧兵,甚至兵戎相见。 

2.空海和日本真言宗

  空海(774—835),俗姓佐伯,赞岐国多度郡(今香川县)人。15岁跟外舅学《论语》、《孝经》和史书,18岁进京入大学“明经道”,学《毛诗》、《尚书》、《左氏春秋》等。当时佛教在上层社会盛行,空海在读书时已对佛教发生兴趣,后来决心出家。他在所著的《三教指归》(原本称《聋瞽指归》)中论及儒、释、道三教的优劣,认为三教皆是圣人所说,信奉其中任何一教也不违背忠孝之道,但比较而言,唯有宣说善恶报应和解说涅槃之道的佛教最为优越,而在佛教中,只有主张成佛理论的大乘最值得崇奉。空海到深山进行过苦修、忏悔,年20投大和(今奈良县内)石渊寺的勤操的门下出家,两年后受具足戒。此后广读佛经,在大和久米寺读到从唐朝传入的由善无畏、一行译的《大日经》,对其中很多梵字真言(咒语)、印契等密教表述方法和教义不理解,向周围的名师请教也得不到解答。于是立志入唐求法。

  日本延历二十三年(804)七月,空海与最澄以及留学生橘逸势奉敕渡海赴唐,八月从福州长溪县(在今福建霞浦北)登陆,十二月到达长安

  空海到长安后不久,投到青龙寺的密教名僧惠果(不空弟子)的门下。唐永贞元年(805)空海从惠果受胎藏界的灌顶。七月又受金刚界的灌顶,并跟惠果学习密教典籍和修行仪轨、方法,八月受“传法阿阇梨(意为导师)位”的灌顶。惠果赠空海《金刚顶经》等密教典籍及密教图像曼茶罗、各种法器等,对空海说:“早归乡国以奉国家,流布天下,增苍生福……”。不久,惠果去世,空海又从罽宾沙门般若、天竺沙门牟尼室利受佛经与秘法。

  在日本平城天皇大同元年(805)八月,空海回到日本。

  带回唐朝新译佛经142部247卷;梵字真言(咒语)赞等42部44卷,论疏等32部170卷;佛菩萨图像曼茶罗和密教祖师画像10幅以及法器、佛舍利等物,还带回一批诗文字帖。空海得到平城天皇、嵯峨天皇的支持,在日本宣传真言宗,发展信徒。他先在平安北部的高雄山寺,后来受赐东寺,以此为中心传教。他所立的真言宗被称为“东密”。他奏请朝廷以纪伊(今和歌山县)的高野山作为真言宗的传法、修禅的道场,得到敕准,此后又在方圆7里范围内建寺造像,成为日本真言宗的重要传教基地。

  空海对奈良六宗采取兼容并蓄的态度,一方面以东大寺为基地在奈良宣传真言宗,另方面在人事交往上注意与六宗高僧搞好关系。他在《十住心论》中提出了自己的判教理论,认为真言宗最高,下面依次是华严、天台、三论、法相等,但每一宗派中皆包含密教深义。他采取这种态度以减少论敌,有利于真言宗的传播。

  空海在传教的同时也致力于传播中国的其他文化。他把带回的大量唐朝诗文字帖上献天皇。他善长诗文、书画,嵯峨天皇对他十分赏识,常请他入官清谈。空海的书法精妙,尤善草书,人称“草圣”,与嵯峨天皇、橘逸势被称为“日本三笔”,所写《风信帖》、《三十帖册子》等留传至今,为世人称道。他依据六朝、隋唐许多诗论撰写《文镜秘府论》6卷。论诗文的声韵格律,引证广博,对研究六朝、隋唐诗文很有参考价值。空海仿照唐朝县乡办学的做法,在平安设立“综艺种智院”,招请僧俗教师讲授佛教及儒、道二教,规定无论道俗贵贱,都可以入学受教。这对后世日本发展平民教育,有很大的影响。

  空海死于仁明天皇承和二年(835)月,醍醐天皇二十一年(921)追谥“弘法大师”。他的著作很多,有《三教指归》、《辩显密二教论》、《付法传》、《即身成佛义》、《秘密曼茶罗十住心论》、《秘藏宝钥》及《遍照发挥性灵集》等。

  在空海入唐的时候,密教在中国虽已相当盛行,但论述、解释密教的著作还很少,更没有“判教”著作。空海在介绍中国汉译密教经典的基础上,对密教教义作了有创新的概括,加强了条理化,并提出了密教的判教理论。

  第一,空海在《辨显密二教论》、《十住心论》中对佛法作了评判分类,把密教以外的经典、教法称为“显教”(浅显易懂之教),而把《大日经》、《金刚顶经》等经典及所主张的教法称为“密教”(秘奥难懂之教)。又把一切教法按信奉者的心境分为十种,称为“十住心”,依次是“异生羝羊心”(指不信教者)、“愚童持斋心”(佛教在家信徒和孔孟信徒)、“婴童无畏心”(外道)、“唯蕴无我心”(声闻乘)、“拔业因种心”(缘觉乘)、“他缘大乘心”(法相宗)、“觉心不生心”(三论宗)、“一道无为心”(天台宗)、“极无自性心”(华严宗)、“秘密庄严心”(真言密宗)。前九者皆为“显教”,是化身、应身佛(如释迦佛等)所说,最后为大日如来所说的“密教”。大日如来是法身佛,故他说的密教最为高深。空海以这种判教理论为在日本创立和发展真言密宗提供依据。

  第二,空海以“六大”、“四曼”、“三密”来概括密宗的基本教义。“六大”是从“体”讲的,说构成世界万有和诸佛菩萨本体的是“六大”,即:地、水、火、风、空、识(心),称为“六大体大”。空海在《即身成佛义》中发挥了《大日经》的思想,认为“六大”是佛、众生、世界的本体,佛与众生没有根本差别,一切众生皆可成佛。

  “四曼”是从“相”来讲的,是指法身佛大日如来显现出来的山河大地,森罗万象,包括一切佛菩萨、众生。“相”有四种:“大曼茶罗”指佛、菩萨、众生象及其绘画:“三昧耶曼茶罗”,指象征佛、菩萨“本誓”的各种标帜,如象征大日如来的宝塔、观世音的莲华等等;“法曼茶罗”,指代表诸佛、菩萨的真言名号、经论的文字义理等,如以梵字“阿”为大日如来的象征等等:“羯磨曼茶罗”,指佛、菩的姿态、事业,也指金铜泥木造像。

  “曼茶罗”,旧译坛场,新译轮圆具足,又译“聚集”。“四曼相大”即四大类现象,用以说明法身佛显现的世界广阔无边,数量无限,各类形象之间又圆融无碍。

  “三密”,即身密、语密、心密,被认为是“六大法界”作用的表现,亦称“三密用大”。佛与众生都具三密,且互相融通。如果修行者手结出相应的印契(即手式,身密),念诵特定的真言密咒(语密),观想法身佛、法界实相(意密),即可与大日如米佛的三密呼应,即身成佛。

  空海特别强调,父母所生肉身,即可成佛。据他说,众生与佛皆以“六大”为体,“佛身即是众生身,众生身即是佛 身”。但这还只是从众生皆有成佛的可能性上说;由可能变为现实,众生还须如法修行,使自身三密与大日如来佛三密相应,做到“父母所生身,速证大觉位”。

  密教认为大日如来法身佛有理与智两个方面。理即法界、法性或真如,因为是一切佛的本源,故喻之为“胎藏界”。《大日经》即为宣说胎藏界的经典。智即智慧,以金刚比喻坚硬不坏,说它可制服一切烦恼,故称“金刚界”。《金刚顶经》为说金刚界的经典。“六大”为本体,分而言之,地水火风空五大属胎藏界(色),识大属金刚界(心),前者属解脱之因,后者属解脱之果,但二者又相即不二。用图画把《大日经》绘制出来,就是胎藏界曼茶罗,图示《金刚顶经》的则为金刚界曼茶罗。空海及其弟子从唐带回一些曼茶罗,此后各寺又绘制不少曼茶罗,为供养和修法观想使用。各种曼茶曼绘制精细,色彩美丽,是平安时代佛教美术作品的重要组成部分。

  空海的弟子很多,著名的有实慧、真济、真然、真雅等人。空海死后日本真言宗在教理(教相)方面变化不大,而修行仪式、方法(事相)方面却日趋繁杂,后来所发生的分派也主要由于对这一方面不同见解而引起。 

3.净土信仰的兴起

  平安后期,佛教的净土信仰逐渐流行。传说圣德太子曾发愿往生(转生)西方极乐净土,慧隐曾在宫中讲《无量寿经》,三论宗的智光(八世纪)撰《无量寿经论释》,所绘弥陀净土变相图被称为《智光曼茶罗》。圣武天皇时光明皇后也信仰弥陀净土,天皇死后命各地寺院造阿弥陀佛净土画像。进入平安时代以后,最澄从唐带回的“天台三大部”之一的《摩诃止观》,就载有“常行三味”的修行方法。此外,他还带回智的《观无量寿经疏》、《阿弥陀经疏》、《净土十疑论》等宣传净土信仰的书。圆仁入唐求法,从五台山学会“念佛三昧法”,回国后在比叡山教授僧徒,自此,在天台宗内部兴起了以往生西方极乐净土为目的的“不断念佛”。以上所说的“念佛三昧”、“常行三昧”、“不断念佛”,是主要依据《般舟三昧经》进行的一种为期90天以唱念阿弥陀佛为禅观内容的修行方法,基本属观念念佛。

  日本天台宗的念佛法门到平安后期得到较大发展,如空也(903—972)、源信(942—1017)、良忍(1073—1132)等,都提倡弥陀净土信仰,但在理论上还依附天台宗教义体系。938年,空也在京都传净土宗(念佛宗)。但对后世影响较大的是源信。

  源信,大和(今奈良)人,于比叡山出家,师事良源,广学佛教义理,著书70余部,150余卷。其中《一乘要决》论释天台宗教义;《往生要集》专论弥陀净土法门。曾以天台疑义27条托人送宋天台宗僧知礼(960—1028)致问。

  《往生要集》3卷,是日本佛教史上首次把160余种经典中有关净土的经文编在一起,以系统论释弥陀净土教义的文集。全书分十门(章),其第四门为“正修念佛”,讲念佛的修行方法,引进《往生论》,说应修礼拜、赞叹、作愿、观察、回向这五种念佛法门,在介绍“观察门”时详述观念念佛的修行方法,此为全书的中心。所谓“观察”,是心注一处,观想阿弥陀佛,包括从阿弥陀佛的身体的具体部位观想(别相观),到从总体上观想阿弥陀佛,以至透过色身观察无形相的“法身”,在观想中立誓愿往生西方净土,此书不重视称颂“南无阿弥陀佛”的口称念佛,把这一法门列入“散业”(与观念念佛的“禅观”相对而言)之中。

  然而在源信后期的著作《观心略要集》、《阿弥陀经略记》 中,已开始重视口称念佛。口称念佛简单易行,容易在信徒中普及。源信的《往生要集》及其他净土信仰著作,对镰仓时代日本净土宗的形成有直接影响。

  平安时代后期,由于班田制逐渐破坏,地方上直接控制土地和农民的中上层武士势力日增,古天皇制和由藤原氏掌握实权的政治结构日趋瓦解,社会危机四伏,内乱相继发生。在这种形势下,无论是社会上层还是一般民众,都有一种不安的感觉。这种情况反映到佛教中,促成“未法”思想和净土信仰的迅速传播。按照佛教一般说法,释迦死后头一千年是“正法”时代,此时“教”、“行”(修行)、“证”(果位,达到觉悟解脱)并存:后一千年为“像法”时代,只有“教”、“行”而无“证”;最后一万年为“末法”时代,唯有“教”存在。平安末期日本流行一本假托最澄著的《末法灯明记》,说永承七年(1052)为进入“末法”的日期,此后僧人不必按佛法的要求去持戒修行。此时正值源、平二氏组织武士集团急剧扩张势力的时期,简单易行的净土信仰特别受到欢迎。当空也、良忍以口称念佛开展传教活动时,受到贵族和一般民众的普遍支持。贵族一般都有自己的寺院,在这里举行丧仪和追荐祖先的法会。在净土信仰开始流行后,他们在寺院里建立阿弥陀堂,塑弥陀三尊(阿弥陀佛、观音和大势至菩萨)像,除用以追荐祖先亡灵外,还作念佛修行之用,发愿死后往生西方净土。如担任摄政要位的藤原道长(966—1027)在法成寺建阿弥陀堂,临死前在这里发愿往生阿弥陀的极乐世界。其子藤原赖通(990—1074),任摄政、关白,把在宇治的别墅改为寺院,称“平等院”,又在此建阿弥陀堂,祭祀阿弥陀佛塑像(此堂今存,名“凤凰堂”),建筑豪华,塑像端庄丰满。此外、天皇、皇族和贵族,还在法胜寺、尊胜寺、最胜寺、圆胜寺、成胜寺、延胜寺建有华丽的阿弥陀堂。

  与净土信仰相应,在佛教著述中,也陆续出现记载往生阿弥陀净土者传说的《往生传》。如庆滋保胤在宽和元年(985著的《日本往生极乐记》,记40余人净土信仰者的传说。此后11、12世纪又出现大江匡房的《续本朝往生传》,三善为康的《拾遗往生传》、《后拾遗往生传》,莲禅的《三外往生传》、藤原宗友的《本朝新修往生传》等。净土信仰的流传,是佛教在社会上广泛普及的一种反映。

  奈良佛教和平安佛教是日本佛教初传时期的前后两个阶段。在这一时期是日本人对中国佛教开始接受、认识和消化吸收的过程。与中国初传期佛教相比,它在社会政治文化领域的影响较大,信仰色彩更浓,而哲学思辨较少。





 
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