中国佛教史
  任继愈《中国佛教史》·三、初传期的佛教译著
 

三、初传期的佛教译著

  汉末的社会历史状况,为佛教在中国的发展提供了合宜的温床。据现存最早的经录《出三藏记集》记载,从汉桓帝到 献帝(189—220)的40余年中,译介为汉文的佛教经典54部,74卷,知名的译者6人;唐《开元释教录》勘定为192部,395卷,译者12人。达标志着中国佛教开始了大规模的发展。译者中最有代表性的是安世高和支娄迦谶。

  安世高,本名清,原为安息太子。父死,“让国于叔,驰避本土”,游历西域各国。汉桓帝(147—167)初年,进入中国内地,在洛阳从事译经。至汉灵帝建宁年(168—172),20余年间,共译出沸经34部,40卷(《开元录》订正为95部,115卷),主要有《安般守意经》、《阴持入经》、大小《十二门经》、《修行道地经》等。灵帝末年,关河扰乱,安世高避难江南,经庐山、南昌至广州,死于会稽。他行走的这条路线,大体反映着当时佛教传播的路线。

  据僧传记载,安世高善“七曜五行,医方异术”,并懂“鸟兽之声”,带有浓厚的方士色彩。他在佛教上的贡献,是首次系统地译介了早期的小乘思想。其中一些译典属于四《阿含》中的单行本,另有一些是自成体系,大致相当于上座部中说一切有部之说。晋释道安评论说,安世高“博学稽古,特专阿毗昙学,其所出经,禅数最悉”,他用“禅数”之学来概括安世高的佛学特点。

  所谓“禅数”的禅,即是禅定;所谓“数”,指用四谛、五阴、十二因缘等解释佛教基本教义的“事数”,从佛典的文体上说,属于“阿毗昙”,以其能使人懂得佛教的道理,亦称为“慧”。因此,“禅数”也就是后来中国佛教常说的“定慧”、“止观”。安世高所传禅法,影响最大的是“安般守意”,后称“数息观”。它要求用自一至十反复数念气息出入的方法,守持意念,专心一境,从而达到安谧宁静的境界。他们相信,这种禅法最后可以导致“制天地、住寿命”,“存亡自由”。这种修禅的方法与古代中国神仙方术家的呼吸吐纳、食气守一等养生之术相似,很容易为人们接受。作为一种气功,安般禅至今还在流行。

  安世高的“数”学,即佛教教理,集中反映在《阴持入经》上,“阴持入”,新泽作蕴、处、界,亦称佛教“三科”,是着重说明人生和世界之所以存在及其本质的。此经的中心,在于把人的世俗观念,特别是通过感官的感受和观念说成是苦的远因,而人的爱欲,主要是食与性,则是苦的近因。人生在世必然是苦。据此,它要求通过禁欲主义途径,达到出世的目的。

  安世高所译佛经“义理明晰,文字允正,辨而不华,质而不野”,比较通顺,他所介绍的教理,在汉魏两晋都有影响。当时临淮(安徽泗县东南)人严佛调撰《沙弥十慧章句》,开始发挥安世高学说;三国吴康僧会曾从安世高弟子南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧随学,并与陈慧共注《安般守意经》;晋僧道安,为大小《十二门经》、《安般守意》、《阴持入经》、《人本欲生》等经作序作注;东晋名士谢敷也曾为《安般》作序。可见安世高的译籍,不但流传时间长,影响亦广。

  支娄迦谶(简称支谶),月支人,桓帝末年游于洛阳,在灵帝光和、中平之间(178—189)译出佛经14部,27卷,影响最大的是《道行般若经》、《首楞严三昧经》和《般舟三昧经》。

  《道行般若经》亦称《般若道行品》,与三国吴支谦译《大明度无极经》,姚秦鸠摩罗什译小品《般若波罗蜜经》属同本异译,相当于唐玄奘所译《大般若经》第四会。此经是大乘般若学介绍进中国内地之始,它的怀疑论倾向和否定一切权威的批判精神,在分崩离析的现实世界和精神世界中,引起强烈的反响。

  支谶在翻译中,把“真如”译作“本无”、“自然”、“璞”等,很容易与《老子》的概念相混。《道行般若经》在陈述“缘起性空”时,强调相对主义的方法,既把“性空”视作终极真理,又把“缘起”当作“性空”的表现,从而导向折衷主义的双重真理观,这又与《庄子》的某些思想相通。魏晋玄学盛行时,般若学在佛教中得到突出的发展,此经起了不小的作用。

  《般舟三昧经》和《首楞严三昧经》都是讲大乘禅法的。“首楞严”意译“健相”、“勇伏”等,“三昧”即是禅定的另一种梵音。这种禅定,在于用幻想示现种种境界,种种行事,证明行者具有不可思议的神通力量,从而激励勇猛精进,修习佛教,超度众生。所谓“般舟”,意为“佛立”、“佛现前”。修此“三昧”,在于使“十方诸佛”在虚幻想像中出现于行者面前。此经中还特别宣扬,只要专心思念西方阿弥陀沸,并在禅定中得见,死后即可往生西方净土极乐世界。这为中国的净土信仰奠定了基础。但这种禅定也提供证明,“佛”不过是“心”的自我创造,本质也属空无,所以在理论上,与般若经类相互补充。以上二经自支谶译出至于姚秦,二百余年中,先后有多种译本,说明这种用大神通游戏世间的思想,有很大的吸引力。

  在这个时期,除了译经之外,也开始出现了中国人自己写的佛教著述。像《安般守意经》就保存有多家注解。上述《沙弥十慧章句》已佚,《四十二章经》也可能是汉末人所辑。比较完整反映汉魏之际的中国佛教思恩的,是《牟子理惑论》。

  牟子本人“锐志于佛道,兼研《老子》五千文”。又“翫《五经》为琴簧”,熟悉中国的正统思想。他的立论就是用“儒典”和《老子》,证成佛家学说,为佛教义理的发展斩荆披棘。其中反映当时攻难佛教的言论,主要有,佛经非儒典所载,乃“夷狄之术”;“出家毁容,不合孝道”;“妄说生死鬼神,非圣贤之语”等。对此,《理惑论》一一作了辩解。它说:“君子博取众善”,子贡亦曰“夫子何常师之有乎?”所以“书不必孔丘之言”。至于华夷的界限本是相对的,何况“禹出西羌”,“由余产狄国”,“昔孔子欲居九夷”,对佛教“尊而学之”,决不意味着“舍尧舜周孔之道”。沙门“捐家财、弃妻子”,剃头毁容,属权变小节,重要的是,“修道德”、“崇仁义”,与圣人无异。“至于成佛,父母兄弟皆得度世”,更是大孝大仁。佛教讲“人死复当更生”的因果报应,最为当时所惑,《牟子》则以招魂的习俗和《孝经》所言“为之宗庙,以鬼享之”等证明这都是中国古已有之的事。总之,“尧舜周孔修世事也,佛与老子无为志也”,二者虽有出世和处世的差别,但都属“君子之迫”,不可使之对立。

  佛教作为外来的一种宗教,在中国的流传过程中,曾长期受到传统文化观念,特别是儒家观念的挑战,引起多次争论,虽历两晋南北朝而至隋唐,未曾停止。而就其涉及的根本内容言,大体不出《理惑论》的范围;从佛教立场解决中外两种宗教文化的冲突与融合,也基本上采取《理惑论》这种既保持佛教的一定独特性,又依附或适应中国某些传统思想的路子。

  假若说,两汉之际佛教是依附于儒学方士,到桓灵之世又成为道教方术的补充物,那么《理惑论》则同《老子》的五千文站在一起,依附儒典七经,重点转向抨击道教的神仙长生术。佛教在汉魏之间,已经与道教明确分家。

  《理惑论》中提到“今沙门剃头发,被赤布”,又记问者言:“今沙门耽好酒浆,或畜妻子,取贱卖贵”,说明在汉人中间,出家为僧者已不是个别现象,骨干则是落魄的士大夫,像临淮的严佛调,是早期的译家之一,广陵(扬州)、彭城(徐州)二相,则是佛经讲座的最早创立者。





 
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