中国佛教史
  任继愈《中国佛教史》·一、佛救向中国内地的传播
 

一、佛救向中国内地的传播

  佛教传进中国内地,是佛教史上的重大事件。但对传进的具体时间,说法很多,学术界一般认为,汉哀帝元寿无年(公元前 2年),大月氏王使臣伊存口授浮屠经,当为佛教传入汉地之始。此说源于《三国志》裴松注所引鱼豢的《魏略·西戎传》:

  昔汉哀帝元寿元年,博士弟子景庐受大月氏王使伊存口授《浮屠经》。回复立(豆)者,其人也。《浮屠》所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏问、比丘、晨门,皆弟子号。

  大月氏于公元前130年左右迁入大夏地区,其时大夏已信奉佛教。至公元前1世纪末,大月氏受大夏佛教文化影响,接受了佛教信仰,从而辗转传进中国内地,是完全可能的。

  在佛教界,则普遍把汉明帝夜梦金人,遣使求法,作为佛教传入中国的开始。此说最早见于《四十二章经序》和《牟子理惑论》。《理惑论》说:

  “昔汉明皇帝,梦见神人,身有日光,飞在殿前,欣然悦之。明日,博问群臣,‘此为何神’?有通人傅毅曰:臣闻天竺有得道者,号之曰‘佛’,飞行虚空,身有日光,殆将其神也。于是上悟,遣使者张骞羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十三人,于大月支写佛经四十二章,藏在兰台石室第十四间。时于洛阳城西雍门外起佛寺,于其壁画,千乘万骑,绕塔三匝。又于南宫清凉台及开阳城门上作佛像。明帝存时,预修造寿陵,陵日显节,亦于其上作佛图像。时国丰民宁,远夷慕义,学者由此而兹。《四十二章经序》所记与此大同小异,但都未说明感梦求法的确切年代。袁宏《后汉纪》及范晔后汉书》等正史,亦未记其年月。后来则有水平七年(《老子化胡经》)、十年(《历代三宝记》、《佛祖统纪》)、三年(《汉法本内传》)、十一年(陶弘景《帝王年谱》)等多种说法。至梁《高僧传》,更称汉明帝于永平中遣蔡情等往“天竺”求法,并请得摄摩腾、竺法兰来洛阳,译《四十二章经》,建白马寺。于是佛、法、僧完备,标志着佛教在汉地真正的开端。

  但是,这类记载不仅神话成分居多,内容也相互矛盾。事实上,《后汉书·楚王英传》记,永平八年,佛教在皇家贵族层己有相当的知名度,不必由汉明帝始感梦求法。

  此外,还有汉武帝时传入说。《魏书·释老志》记,汉武帝元狩年间,霍去病匈奴,获休屠王金人,“帝以为大神,列于甘泉宫。金人率长丈余,不祭祀,但烧香礼拜而已。此则佛道流通之渐也。”此说原出南朝宋王俭托名班固撰之《汉武帝故事》,国内学者一般持否定态度,但海外有些学者认为可信。

  总之,根据信史胸记载,佛教传入汉地,当在两汉之际,即公元前后。它是通过内地与西域长期交通往来和文化交流的结果。

  从两汉之际到东汉末年,约200多年,是佛教在中国的初传时期。它经历了一个反复、曲折的变态过程,终于在中国特定的社会条件和文化背景上定居下来。

  西汉末年,社会矛盾日益尖锐激化,富者田连阡陌,贫者无立锥之地,已经成为普遍现象。王莽托古改制,不但没有缓和阶级对立,反而激起了全国范围的农民起义,西汉王朝最终为刘秀东汉王朝所取代。在意识形态上,董仲舒草创的谶纬神学,由于国家实行五经取士,处处需用图谶论证皇权的合理性,以致经学与妖言,儒士与方士搅混不清。王莽改制用图谶,刘秀取国也用图谶,图谶成了两汉的官方神学,既是文人做官的门径,也是巩固政权或夺取政权的舆论工具。史载第一个接受《浮屠经》的是汉哀帝时攻读《五经》的“博士弟子”,同当时的这种风气是相适应的。

  《后汉书》关于楚王英奉佛的记载,有助于了解佛教在这 种大背景下的具体情况。

  楚王英是汉明帝的异母兄弟,建武十五年(公元39年)封王,二十八年(52年)就国。《后汉书》本传记:“英少时好游侠,交通宾客。晚节更喜黄老,学为浮屠斋戒祭祀”。永平八年(65年),“诏令天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣相国曰:讬在蕃辅,过恶累积,欢喜大恩,奉送缣帛,以赎愆罪。国相以闻。诏报曰:楚王诵黄老之微言,尚浮屠之仁祠,洁斋三月,与神为誓,何嫌何疑,当有悔吝?其还赎,以助伊蒲塞桑门之盛馔。”明帝将此诏书传示各封国中傅,明显含有表彰和推广的意思。后来刘英广泛交结方士,“作金龟玉鹤,刻文字以为符瑞”遂以“招聚奸猾,造作图书”,企图谋逆罪被废,次年,在丹阳自杀。

  结交宾朋(多是方士),造作图谶,起码在光武诸王中是很流行的。像济南王康、阜陵王延、广陵王荆等都是。但他们制造的图谶,已不再作为“儒术”,而是当作黄老的道术;早先侧重附会《五经》,也转向了“祠祭祝诅”。楚王英对“浮屠”的“斋戒祭祀”,是这种活动的重要方面。由此可见,佛教在中国内地是作为谶纬方术的一种发端的。

  汉明帝对于楚王英一案的追究很严,株连“自京师亲戚诸侯州郡豪及考案吏,阿附相陷,坐死徙者以千数”。诸侯王作谶纬方术,直接成了大逆不道的罪状。自此以后近百年中,史籍不再有关佛教在中土传播的记载,显然,也是这次株连的结果。

  自和帝(89—105)开始,东汉王朝在阶级对立的基础上,又形成了外戚、宦官和士族官僚三大统治集团的长期斗争,至桓、灵之世(147—189)达到顶点,最终导致了黄巾起义(184),东汉皇权陷于全面崩溃。佛教在这种形势下,有了新的抬头。

  但作为东汉官学内容之一的天人感应,包括图书谶纬、星宿神灵、灾异瑞祥,始终没有中断过,皇室对方术的依赖也有增无已。汉章帝(76—88)继明帝即位,赐东平宪王苍“以秘书、列仙图、道术秘方”。神仙术已为皇家独享,所以也当作最高的奖赏。到了汉桓帝,更有了明显的发展。他继续楚王英的故伎,在“宫中立黄老、浮屠之祠”,或言“饰华林而考濯龙之宫,设华盖以祠浮图、老子”。其目的,一在“求福祥”,“致太平”,一在“凌云”而成仙。佛教进一步被王室视作崇拜的对象。

  然而,佛教自身在这个时候已有了义理上的内容。延熹九年(166),襄楷疏言:“浮屠不三宿桑下,不欲久生恩爱”,又说,“此道清虚,贵尚无为,好生恶杀,省欲去奢”。这是早期佛教禁欲主义的标准教义,在传说为明帝时译出的《四十二章经》中,有很集中的反映。

  《四十二章经》是译经还是经抄或汉地所撰,以及它成于什么年代,近代学者有很不相同的意见。但它的部分内容,在襄楷疏中已有概略地表现,则没有疑问。此经从“辞亲出家为道”始,始终贯彻禁欲和仁慈两条主线,与襄楷的主张全合。其中言“树下一宿,慎不再矣”,与襄楷所说“浮屠不三宿桑下”,都是佛教头陀行者(苦行游方者)的主张;又言天神献玉女于佛,佛以为“革囊众秽”,襄楷疏中也有完全相似的说法。因此,汉桓帝时重新出现的佛教,已经具有了出家游方和禁欲仁慈的重要教义。但在形式上,与道教的结合比同五经谶纬的结合更加紧密。襄楷本人是奉行于吉“神书”

  的,此“神书”,“专以奉天地顺五行为本,亦有兴国广嗣之术”,即道教早期经典《太平经》的原本《太平清领书》。襄楷引用佛教的上述教义,主要在于论证“兴国广嗣”的正确之道。他特别提到当时的传说:“或言老子入夷狄为浮屠”,把产生于古印度的佛教说成是中国老子教化夷狄的产物。这意味着佛教处于依附道教的地位。

  桓灵之世,经过两次党锢(166—176)和震撼全国的黄巾起义,接踵而来的就是董卓之乱,军阀混战。连年战火,灾疫横生,人民处在死亡线上,痛苦、无望的阴影,笼罩社会各个阶层。这在社会思潮上,引起了重大变化。首先,两汉神学化了的纲常名教,即独尊的儒术,受到了严重的冲击,汉桓帝在宫中立黄老浮屠之祠,就是对儒术失去信心的表现;黄巾起义奉《太平清领书》为经典,张鲁五斗米道用《老子》作教材,广大的农民唾弃了官颁的《五经》;在官僚和士大夫层,名教礼法或者成了腐朽虚伪的粉饰品,或者为有才能的政治家和军事家所轻蔑。两汉正统的文化思想已经丧失了权威地位,社会酝酿和流行着各种不同的思想和信仰,其中不少可以与佛教产生共鸣。所谓“名不常存,人生易灭”。以“形”为劳,以“生”为苦之类的悲观厌世情绪,以及由避祸为主而引生的不问是非的政治冷淡主义和出世主义等,更是便于佛教滋长的温床。

  此外,与图谶方术同时兴盛的精灵鬼神、巫祝妖妄等迷信,也空前泛滥,为佛教信仰在下层民众中的流传提供了条件,加上统治阶级运用政治和经济手段的诱胁,在汉末的某些地区,使佛教有了相当广泛的群众基础。《三国志》和《后汉书》均载,丹阳(安徽宣城)窄融督管广陵(江苏扬州)、下邳(江苏宿迁西北)、彭城运槽,利用手中掌握的粮食,起大浮屠寺,可容三千余人,悉课读佛经;又以信佛免役作号召,招致人户五千余,“每浴佛,多设酒饭,布席于路,经数十里,民人来观及就食者且万人”。

  从西汉末年到东汉末年的二百年中,佛教从上层走向下层,由少数人进入多数人,其在全国的流布,以洛阳、彭城、广陵为中心,旁及颖川、南阳、临淮(即下邳)、豫章、会稽,直到广州、交州,呈自北向南发展的形势。





 
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